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Dolor y sociedad

Escrito por: Javier Martínez Cortés
Septiembre - Octubre 2012

El dolor es un tema esquivo: visitante indeseado, su memoria es amarga, preferimos olvidar. Y si ensayamos ante él una postura que quiere ser “objetiva” al contemplar los dolores… ajenos, exhibimos una “admirable” –y excesiva– tolerancia. ¿Cómo calibrarlos con justicia?

Y sin embargo, el dolor ocupa un lugar de peso en la Historia del ser humano –aunque vaya enmascarado bajo nombres de generales ilustres y guerras victoriosas–.

En esa siempre posible “historia del dolor” hay una punzante pluralidad de formas: se sufre de diferentes modos en diferentes culturas. Y en una misma sociedad, el dolor es mutante y adquiere rostros cambiantes con la deriva del tiempo.

Una doble –y poco envidiable– vertiente de la condición humana la sitúa frente al dolor: lo sufrimos, pero también lo causamos. (La página bíblica de Caín y Abel traduce una extensa parte de nuestras relaciones). Cabe también la posibilidad, en las complejas recámaras de nuestro cerebro, de fabricarnos dolores propios. Esta multiplicidad de posibilidades desborda, en número, las fuentes de nuestra posible felicidad. “Todas las familias felices se parecen unas a otras; pero cada familia infeliz tiene un motivo especial para sentirse desgraciada”, observa Tolstoy al comienzo de Ana Karenina.

Conscientes de esta multiplicidad y de la amenaza de su cercanía, las culturas tratan de segregar, a su manera, antídotos contra el dolor.

Los antecedentes

El primer frente lo abrieron las religiones. Lejanamente sabemos que Buda, el Iluminado, a partir del shock ante la visión del “dolor objetivo” –la pobreza, la enfermedad, la muerte– buscó la liberación del “dolor subjetivo” (el sufrimiento) mediante la conquista del Nirvana. (Un proceso enigmático para la conciencia occidental).

Por su parte, el judaísmo y el cristianismo aceptaron lo inevitable del dolor, como consecuencia de la culpa (mito del Paraíso). Su teología gravita hacia la misericordia (¡y la justicia!) de Dios, que puede compensar los sufrimientos humanos. Igualmente la misericordia es un atributo fundamental de la divinidad en el Islam. “La misericordia pertenece esencialmente a lo Absoluto porque éste es, en esencia, generoso” afirma al-Qasani. Y el nombre real de Dios es “El Misericordioso”, sostiene el místico Ibn ‘Arabî .

En la secularizada cultura europea del s.XVIII, la Ilustración consideró insuficiente, cuando no ilusoria, toda “consolación religiosa”. La necesidad de obtener “aquí y ahora” la felicidad, se abrió paso colectivamente en solemnes declaraciones políticas. (Ya el viejo Platón se había preocupado por las leyes “que harían feliz a la ciudad”). Pero es el incipiente liberalismo quien incorpora la idea de “felicidad” a sus Constituciones. “El buen pueblo de Virginia” afirma que los hombres tienen “por naturaleza” el derecho a “buscar y obtener la felicidad”. La Declaración de Independencia americana (1776) sostiene que el fin del gobierno es “alcanzar la seguridad y la felicidad”. Y la España liberal, más tardía, formula en su Constitución de 1812 que “el objeto del Gobierno es la felicidad de la nación” (art. 13).

La retórica política de la felicidad se mostró contagiosa. Aparece incluso en Constituciones recientes, y de pueblos culturalmente muy alejados. (En 1990, la Constitución de Namibia afirma los derechos del individuo “a la vida, a la libertad y la felicidad”. Se podrían citar otros casos: Irán (1989) y Corea del Sur.

Tales declaraciones, aunque teóricas, son la manifestación de un estado de conciencia colectivo. Los Gobiernos incluyen entre sus funciones el ocuparse de la “felicidad” de sus ciudadanos. La elaboración, conceptual y práctica, de la tendencia se produce en la Inglaterra de 1789, por obra de Jeremy Bentham.

El utilitarismo

Jeremy Bentham nace en 1742. Niño increíblemente precoz, a los cinco años tocaba el violín y estudiaba latín. A los doce fue admitido en la Universidad de Oxford, a los 19 comenzó a ejercer como abogado. Muy crítico con la educación de su época y con la práctica jurídica, elabora lo que hoy conocemos como utilitarismo. Su tesis central defiende que todos los actos, normas, instituciones deben ser juzgados en función de su “utilidad”. Es decir –especifica–, según el placer o el sufrimiento que causen a las personas. Ello dará origen a una nueva ética, basada en el goce de la vida y no en el sufrimiento. Y su objetivo último sería lograr “la mayor felicidad para el mayor número”. Una postura que le acerca a las corrientes democráticas de su tiempo. La Francia surgida de la Revolución le honró en 1792 con el título de “ciudadano honorario”.

Su tesis ofrece un flanco fácil a la crítica conceptual. Se confunde el bien con el aumento del placer. Un criterio tan antiguo como el mundo. Y también una antropología muy elemental, que simplifica las complejas –y a menudo oscuras– motivaciones de la especie humana. La simple experiencia muestra una serie de placeres perversos: productores de daño. (El placer insano de acumular dinero, de ejercer violencia, de mostrar poder sobre los demás aun a costa de vidas humanas…).

Pero sería torpe olvidar la dosis de arbitrariedad e injusticia concreta que el pragmatismo anglosajón de Bentham eliminó. Él era nominalista en teoría del conocimiento sólo conocemos los nombres que damos a las cosas) y escéptico en cuanto a proclamaciones enfáticas sobre los derechos “naturales” del hombre. Lo realista era calcular la cantidad de felicidad que las leyes pueden producir. (Dio criterios prácticos para este cálculo: intensidad, duración, cercanía…). Toda una generación de políticos británicos, representada por Peel, se movió bajo el influjo del utilitarismo y mejoró el bienestar de la sociedad inglesa.

¿Y las estrategias frente al dolor en la cultura española de hoy?

Con la modernización, la sociedad española se hizo más plural y más heterogénea. Pero hay un rasgo dominante: la extensión del consumo abundante. Simultáneamente con él la aspiración a la felicidad se convierte en una obligación social . (“He cometido el mayor de los pecados/ que un hombre puede cometer. No he sido/ feliz…” manifiesta un pequeño poema de Borges). La capa más extensa y más superficial de la cultura española se urbaniza y busca contrarrestar el dolor –o al menos la insatisfacción– mediante el consumo compulsivo. (Una persona conocida me dice: “cuando me recomiendan visitar al psicólogo, lo que me cura es ir al Corte Inglés y comprar un bolso”). “Fascinatio nugacitatis” (¡la fascinación de la bagatela!), opinaría el libro de los Proverbios.

Tal banalización encuentra el campo abierto por un individualismo exacerbado y posesivo. Lipovetsky describe la situación: “La aspiración… al disfrute privado produce la exigencia de depender menos de los otros, de ser dueño de sí mismo, de decidir cómo encaminar la propia vida…” [Citoyenneté et urbanité. Paris 1991]. Vínculos personales profundos tienden a debilitarse en favor de un “yo” que se pretende libre y placentero. El área de la libertad individual ha crecido; pero igualmente crece el número de ancianos solitarios en las grandes urbes. La existencia se hace compleja y ambigua: el placer de la independencia se transmuta en el dolor de la soledad. La atomización social desemboca en uno de los posibles dolores “modernos”: un atardecer de la vida en el aislamiento.

Pero la sociedad española consta también de un sector (joven y no–tan–joven) en el que se vive la posmodernidad. Es decir, se orienta hacia placeres no tan primarios como el de poseer. Por ejemplo: una mayor comunicación personal –o al menos la nostalgia de ella–, “su” música, “su” estética propia, su interioridad de grupo, que les provee de un sentimiento diferencial de pertenencia… En consecuencia, sus defensas contra el dolor son más sutiles, por más interiores. (“Los viejos rockeros nunca mueren”).

También existen vías interiores para limitar el sufrimiento individual: es lo que tratan de mostrar los libros de autoayuda (ya un mercado extenso). Con títulos expresivos: ”La inutilidad del sufrimiento”. Sugieren que ha de ser el propio individuo quien, razonablemente orientado, construya un “yo” en equilibrio frente a su dolor (real o autofabricado).

Todas son actitudes que tratan de poner barreras al propio dolor, dentro de una atmósfera aceptable de suficiencia económica. Pero también dentro de ella, en las “sociedades desarrolladas”, se da una protesta contra el injusto dolor ajeno, por lejano que sea. (La globalización lo puso ante los ojos). Fuente de tal protesta es la sensibilidad (religiosa o no) por la dignidad humana menospreciada y la pasividad de las agencias políticas. Protesta que otorga sentido a la vida del activista: “felicidad” y “justicia” están unidas por parentescos hoy casi olvidados. (“La búsqueda de la justicia… es una felicidad que el hombre no puede encontrar en sí mismo, y por ello la busca en la sociedad”, sostiene Kelsen, el influyente jurista del s.XIX).

La “felicidad política” de la justicia juega como una condición para la felicidad personal del activista. Y le empuja al riesgo de la denuncia (una actividad de los antiguos profetas bíblicos). Su existencia dedicada, aun consciente de su relativa capacidad efectiva, nos ayuda –en contraste con el magro esfuerzo de los Estados– a reconciliarnos con la especie humana.

Hoy, cuando el conjunto de la sociedad española está diciendo un doloroso adiós a una bonanza –que se creyó ingenuamente “normal” y duradera– la conciencia individualista del ciudadano va reconvirtiendo su aislamiento y reclamando el apoyo colectivo. El antídoto contra el dolor ha de ser comunitario. Paradójicamente expresa la nostalgia del antiguo liberalismo incipiente, cuando los Gobiernos incluyeron, entre sus funciones, procurar la “felicidad” de sus conciudadanos.©


 Javier Martínez Cortés

Sociólgo


 

Comprender el dolor

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La ayuda en situaciones de catástrofe, el manejo emocional ante el dolor ajeno, el dolor en las grandes religiones, la representación del dolor en el cine, en definitiva, un mosaico de perspectivas con las que pretendemos comprender el dolor.


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